Il Vangelo di Matteo è - a mio avviso e conformemente alla tradizione patristica - il primo, scritto in aramaico in Palestina e poi tradotto in greco, come ho detto. Come tutti i vangeli è una biografia teologica, che non vuole esaurire tutto l'argomento Cristo, ampiamente conosciuto dai correligionari, ma vuole presentarlo in chiave giudaico-cristiana, facendo di Gesù il Messia (27). La riflessione dottrinale è cospicua ma discreta. La parte cosiddetta kerigmatica occupa i capp. 26-28. La Resurrezione è trattata nel cap. 28. La scrittura è accorta, e utilizza molti artifici letterari complessi, presenti evidentemente già dalla stesura aramaica. Riprendiamo ora le tematiche critiche di cui sopra in funzione del racconto matteano, per poi iniziare la trattazione filologica e storica propriamente detta.

Ciò che il Vangelo di Matteo racconta sulla Resurrezione di Gesù è mito, leggenda o fatto storico? Ossia, nasce per la stratificazione di tradizioni religiose messe insieme da un autore epigono (come l'Iliade o l'Odissea di Omero), oppure per la redazione scritta della testimonianza oculare di un contemporaneo di Gesù? E, in questo caso, la redazione avvenne per opera dello stesso testimone o di un suo discepolo? Nel primo caso, quale prova abbiamo della credibilità del testimone? Nel secondo, quanti passaggi intermedi vi sono tra la testimonianza orale e la sua trascrizione, e quali sono (raccolta di episodi, bozza di appunti, memorie del testimone medesimo) ?

La risposta ci può essere data anche dalla recente datazione fatta da Carsten Thiede del Papiro Magdalen, a cui ho già fatto cenno: questo antichissimo testimonio del Vangelo di Matteo (il più antico conosciuto) risale a prima del 70, presumibilmente al 60. Il frammento di testo giuntoci dimostra che il Vangelo era allora così com'era oggi. Possiamo così tentare di dare delle risposte alle domande formulate all'inizio: siccome per la nascita di un mito religioso ci vorrebbero almeno settant'anni, e per il rivestimento leggendario di un fatto storico poco meno, e siccome con una datazione alta come quella suffragabile dalla riedizione del P64 l'intervallo tra i fatti narrati e la loro stesura è di circa trenta - quaranta anni, possiamo affermare che il Vangelo di Matteo racconta cose realmente accadute (a prescindere dalla loro natura).

Inoltre, questa datazione suppone che il Vangelo sia stato edito quando tutti i contemporanei di Gesù erano ancora vivi: lo erano Pietro e Paolo, martirizzati tra il 64 e il 67; lo erano i loro segretari Marco e Luca; lo erano tutti gli altri Apostoli, escluso Giacomo di Zebedeo, morto tra il 41 e il 44; potevano almeno esserlo alcune delle Pie Donne, testimoni dei fatti del Sepolcro. Inoltre, quando Mt stese l’originale aramaico, a cui si è fatto già cenno e la cui esistenza può essere confermata indirettamente dalla nuova datazione del P64-67, era viva ancora Maria, madre di Gesù, scomparsa intorno al 50 (28), e tutte le Pie Donne. Non vi è peraltro nessun motivo di credere che l'autore del Vangelo sia persona diversa dall'Apostolo Matteo: se fosse altrimenti, non ci sarebbe stata ragione di attribuire a quest'ultimo la paternità dello scritto, anche a causa della scarsa rilevanza del personaggio.

Se però l'autore del Vangelo è Matteo, egli redasse il suo scritto quando anche i nemici di Gesù erano ancora vivi; o almeno lo erano le memorie delle loro gesta; sicuramente larghi strati di popolazione ricordavano ancora il conflitto tra il Nazareno e il Sinedrio spalleggiato dai Farisei: potevano dunque sottoporre a vaglio critico ciò che l'Evangelista avrebbe scritto di sbagliato o inesatto nel suo lavoro. Inoltre, intorno al 60, il conflitto tra Chiesa e Sinagoga si era allargato a tutto il Mediterraneo, come la nascente religione; in questo contrasto erano state trascinate le istituzioni e la società romane, anche in seguito alla diffusione della Fede tra i pagani: con una tale situazione Matteo doveva vagliare criticamente parola per parola ciò che andava scrivendo, per risultare credibile e documentato non solo ai suoi correligionari, ma anche ai suoi nemici, per non dare loro appigli (29). E che il Vangelo ebbe peso e ascolto, lo dimostra che il Papiro Magdalen sia stato ritrovato in Egitto, mentre l'originale fu appunto presumibilmente redatto in Palestina.

Stabilita la veracità del testo, ci potremo interrogare prossimamente sui suoi passaggi più significativi.

Il Vangelo (28, 1-20) dice che Maria di Magdala e Maria di Giacomo andarono a visitare il sepolcro. Sappiamo però da Luca e da Marco che vi erano anche altre donne. Perchè dunque Matteo menziona solo loro due ? Evidentemente perchè quelle donne - come emerge da tutto il Vangelo quadriforme - erano le leader del gruppo femminile dei seguaci di Gesù, e sicuramente perchè ad esse si dovette l'iniziativa della visita. Ciò è confermato da Luca e Marco, che pure le nominano per prime e attribuiscono loro l'intenzione di cui sopra.

Solo Matteo parla di una visita fine a se stessa, mentre Marco e Luca parlano di un progetto di imbalsamazione di Gesù. San Giovanni dice addirittura che Cristo fu sepolto con oli aromatici da Nicodemo e da Giuseppe di Arimatea. Sembrerebbe che il primo e l'ultimo Vangelo siano all'unisono, mentre gli altri due siano dissonanti. In realtà, Giovanni descrive bene le condizioni affrettate della sepoltura di Gesù, che rendono plausibile che il processo dell'imbalsamazione non sia stato terminato in tempo, e che dunque richiedesse un ulteriore, pio intervento delle Donne, peraltro presenti alla prima unzione, come attesta l'Apostolo prediletto. Questi, riferendo tale circostanza, giustifica l'imbalsamazione progettata dalle donne e rammentata dagli altri Vangeli - di Mc e Lc - omettendo invece di ricordarla nuovamente, dimostra di supporla. Marco e Luca, a loro volta, precisando il motivo del viaggio al sepolcro, integrano Matteo, che non ne aveva fatto menzione. Il tutto suppone una tradizione comune, ripetuta nella predicazione, fissata magari anche per iscritto nei pre-Vangeli o in documenti analoghi, e in ogni caso conosciuta dai fedeli, che permetteva di dare per scontate le comparazioni e le integrazioni dei Vangeli, fatte verbalmente.

Ma perchè Matteo dice che le Donne andarono a visitare il sepolcro e non ad imbalsamare il corpo ? In effetti, l'espressione adoperataè elthen..theoresai tòn táfon(30) (28,1b). theoresai è infinito aoristo I di theorèo, verbo che significa, tra l'altro, esaminare, considerare. La frase può agevolmente essere tradotta “andarono a esaminare il sepolcro”; se consideriamo l'ipotesi di una metonimia, il sepolcro potrebbe ben indicare la salma in esso contenuta. Se vogliamo, dunque, l'intento di imbalsamare la salma stessa è implicitamente affermata, in quanto le Donne andavano a vedere in che stato era, o al massimo se fosse possibile aprire la tomba, ostruita da un masso pesante. Non a caso Mc riporta i dubbi delle pellegrine lungo il tragitto, che si domandavano chi avrebbe tolto per loro la pietra. Ma perchè, in ogni caso, essere così evasivi e obliqui ? La ragione è data dal fatto che il testo di Matteo non vuole descrivere i fatti dalla prospettiva delle Donne. Vedremo infatti che omette molti particolari sulla visita, in quanto la sua menzione è per l'evangelista solo un pretesto per introdurre il racconto della Resurrezione, peraltro nella sua prospettiva soprannaturale, a differenza degli altri tre autori sacri, più attenti a ricostruire le testimonianze della credibilità dell'evento. Pertanto, non stupisce che abbia omesso il motivo specifico della visita, o lo abbia solo suggerito.

Inoltre, se Matteo lo avesse precisato, molto probabilmente avrebbe dovuto spiegare che le donne pensavano di imbalsamare Gesù poichè non sapevano che la sua tomba era custodita. Appare infatti piuttosto strano che esse conoscessero l'ordine dato dal Sinedrio, di sorvegliarla fino al terzo giorno, e che pure vi si recassero per aprirla e farla aprire. Evidentemente, esse non sapevano della custodia, e si recarono al sepolcro prima che il cadavere si potesse decomporre, e cioè prima ancora che trascorressero due giorni interi. Proprio l'obbligo del riposo sabbatico aveva dissuaso dal viaggio e quindi non aveva permesso di constatare la presenza delle guardie romane, le uniche che potevano montare di sentinella senza violare la legge mosaica. Se questo fosse stato spiegato, avrebbe appesantito ulteriormente un racconto che si voleva agile e snello.

Da una lettura superficiale, sembrerebbe che Matteo faccia arrivare le Donne al sepolcro nel bel mezzo dell'angelofania. Dice infatti : " elthen Mariàm e Magdalene kaì he álle María theoresai tòn táfon. Kaì idoù seismòs eghéneto mégas, àngelos gàr Kyríou katabàs ex ouranoû kaì proselton apekúlisen tòn líthon..Maria di Magdala e l’altra Maria andarono a visitare il sepolcro. Ed ecco che vi fu un gran terremoto, e un angelo, sceso dal cielo, rotolò la pietra ecc. (28,1b-2ab)." Questa presenza contrasterebbe assolutamente con Mc, Lc e Gv. In realtà, Matteo dice che, quando le donne si recarono a visitare il sepolcro, l'angelo scese dal cielo provocando il terremoto; pone così un sincronismo che ci è di aiuto essenziale. Infatti, Matteo dice che le Donne "si recarono a visitare", con un'espressione che non indica la visita nel suo svolgersi o compiersi, ma l'inizio del cammino volto a condurle alla visita stessa: ciò implica l'uso greco di un aoristo ingressivo (elthen..theoresai), che indica la puntualità dell'azione nel suo iniziare. Cosicchè il terremoto e l'angelofania avvengono quando le Donne si avviano, e non quando arrivano. Esse dunque non sono testimoni oculari degli eventi del sepolcro, tanto più che essi furono così repentini da impedire loro di arrivare in tempo.

Sembra tuttavia fuori di ogni dubbio che le Donne fossero presenti quando l'angelo si pose a sedere sulla pietra, in quanto, subito dopo aver tramortito le guardie, rivolge loro la parola. E' forse un'incongruenza? Tutt'altro! Il testo è sapientemente composto secondo una forma narrativa veloce, che omette particolari inutili, quasi travolgendoli nel fluire patetico degli eventi principali. Questo accorgimento retorico è comune nella letteratura classica, si rintraccia più volte nei libri storici del NT, ed è usata, per esempio, da Petronio Arbitro nel Satyricon, per esempio quando Encolpio, Gitone ed Ascilto sono invitati da Agamennone alla Cena di Trimalchione (cap. XXVI) (31). L'interconnessione tra le letterature, gli scambi culturali in seno all'Impero e i contatti intellettuali giustificano la ripresa di questo stile in Matteo. Infatti l'angelo, quando le donne giunsero al sepolcro, non solo aveva compiuto ogni cosa, ma era passato dall'ingresso del sepolcro stesso al suo interno, ed è qui che egli parlò alle Donne. La prova è data dal fatto che laddove si traduce "abbandonato il sepolcro (v.8)", si dovrebbe più propriamente scrivere "uscite dal monumento", ossia dalle camere funerarie propriamente dette, dove evidentemente erano entrate. In effetti, si parla di apèlthousai takù apò tou mnemeíou, e mnemeion vuol dire tomba, sepolcro. Le tombe ebraiche di lusso, infatti - Gesù fu posto nel sepolcro di Giuseppe d'Arimatea - avevano, oltre la pietra funeraria, una specie di disimpegno, un passaggio stretto e la camera funeraria, con un ripiano sepolcrale sormontato da una nicchia nella parete. Il tutto scavato nella roccia viva. E' dunque chiaro che Matteo non solo omette di descrivere l'arrivo delle Donne, ma anche il loro ingresso nel sepolcro, la costernata costatazione della scomparsa del corpo e la stupita scoperta della presenza angelica. Tutto questo è concentrato nelle parole dell'Angelo "Me fobêisthe humêis; oîda gàr hóti Iesoûn tòn estauroménon zetêite. Ouk éstiv hode. Eghérthe gàr kathos eîpen. Deûte ídete tòv tópon hópou ékeito. Non abbiate paura, voi (che evidentemente suppongono lo stupore e il timore per la sua presenza, che si dovette palesare improvvisamente). So che cercate Gesù il Crocifisso (che rimanda all'ingresso nella tomba ormai aperta, non potendo il corpo essere cercato altrove). Non è qui, è risorto come aveva detto ! (come risposta alla loro sconcertata reazione di stupore dinanzi alla mancanza della salma). Venite a vedere dov'era deposto (cosa che invita a costatare il vuoto del sacello; vv.5-7)".

Questa è l'unica frase che potrebbe far supporre che le Donne siano entrate nel sepolcro al seguito dell'angelo. Ma il verbo "cercare" (zetèo) applicato a Gesù suppone che il gruppo avesse già costatato e capito che il corpo del maestro era scomparso. Se le donne avessero visto l'Angelo sulla pietra, si sarebbero certo spaventate, e non avrebbero cercato il corpo, perchè non sarebbero neanche entrate.

Del resto, se le Donne avessero avuto la visione angelica fuori del sepolcro, anche Marco e Luca lo avrebbero riportato, mentre essi parlano esplicitamente dell'ingresso del gruppetto nel monumento, e pongono all’interno l’incontro soprannaturale.

In questo contesto di forma veloce si giustifica anche la discrepanza tra Matteo e Luca sul numero degli angeli al sepolcro. Luca, più particolareggiato e biblico, parla di "ándres dúo, due uomini (24,4)"; Matteo, fattasi prendere la mano dalla coinvolgente descrizione dell'operato dell'angelo che apre il sepolcro, omette qualsiasi altra coreografia, anche se celeste. Tanto più che per lui, scrittore semita per un pubblico semita, era soverchio descrivere un angelofania, in quanto fenomeno non nuovo nella tradizione biblica, dove peraltro esso aveva spesso più messaggeri celesti come protagonisti. Mentre Luca, pagano, con pubblico già pagano, doveva essere più esauriente nella descrizione. In ogni caso, l'argomento narratologico, per cui l'angelo della pietra è il protagonista del racconto veloce, è più che sufficiente a spiegare l'apparente discrepanza.

Poniamoci ora alcune domande: se le Donne erano ancora lontane quando l'angelofania accadde, sulla scorta di quale testimonianza Matteo la descrive? Ossia la coreografia (terremoto, percussione delle guardie) è convenzionale o riscontrata ?

Considerando che nè Marco, nè Luca nè Giovanni parlano del terremoto, se ne può dedurre che o non si verificò o che avvenne solo nei dintorni del sepolcro. Oppure, che esso avvenne, ma che le donne non lo misero in relazione con la Resurrezione (mentre lo fa Matteo, che lo rende il contesto dell'angelofania). Cosicchè gli altri evangelisti, seguendo una prospettiva umana, non ne fanno menzione, mentre Matteo, facendo sua la narrazione dal punto di vista dell'angelo, lo fa notare. Che poi un terremoto si sia potuto verificare quel giorno, lo dimostra il fatto che due giorni prima, sul Calvario, si avvertì un'altra scossa, ricordata dal solo Matteo, ma storicamente credibile, per i particolari aggiunti che, se fossero stati inventati, avrebbero esposto al ridicolo l'autore (come la rottura delle rocce) Tra l’altro le tenebre che accompagnarono il sisma il venerdì santo sono ricordate nella Cronaca samaritana di Thallus, probabilmente scritta a Roma nel 60 d.C., che quindi costituisce una prova extrabiblica della realtà storica del terremoto, una cui replica si può ipotizzare per la domenica di pasqua. Gli altri evangelisti, non avendo messo il sisma in connessione narrativa e teologica con la morte e resurrezione di Cristo, non ne parlerebbero. Tuttavia siamo sempre tra le congetture.

Come appurare però se la descrizione dell'angelofania è storia o artificio letterario? Stiamo ai fatti: al sepolcro c'erano delle guardie; queste però sono state misteriosamente messe fuori gioco. Scartata la loro stessa testimonianza come incongruente (si giustificano dicendo che dormivano quando il masso fu rotolato e il corpo preso, ma nonostante questo sonno marmoreo, hanno visto che tutto ciò lo avevano fatto i discepoli..) e constatato che il corpo di Gesù realmente scomparve nonostante la loro custodia, e il masso fu trovato aperto, rimane una sola possibilità: un evento straordinario le mise in condizione di non poter più rimanere al sepolcro. Infatti le Donne non le trovano, e se Matteo stesso non narrasse dell'ordine dei sacerdoti di custodire il sepolcro, noi non avremmo mai saputo che c'erano state guardie. Anzi, Matteo ne parla proprio per dimostrare l'incontrovertibilità della Resurrezione, altrimenti ne avrebbe taciuto. Dunque, se le guardie furono messe fuori gioco, quale motivo abbiamo noi per non credere che furono realmente tramortite? L'unica alternativa, quella di una fuga a rotta di collo, sarebbe stata narrata, se fosse stata conosciuta. Ossia, partendo dal presupposto che realmente al sepolcro accadde qualcosa che pose fine alla sorveglianza delle guardie, è sensato credere che fu proprio ciò che il Vangelo narra, ossia l'apparizione di un angelo.

Del resto, anche se Matteo avesse voluto inventare l'angelofania, non avrebbe avuto modelli veterotestamentari cui affidarsi. Infatti mai un angelo comparve, nell'AT, in un terremoto, nè mai, rotolando pietre, vi si pose a sedere. L'unico aspetto standardizzato dell'angelo, le sue sembianze, è attestato da testimoni, le Donne.

Potrebbe però trattarsi di una manifestazione della potenza di Dio: il terremoto e l'angelo stesso, con l'umiliazione dei nemici, ne sarebbero le caratteristiche. Ma, da un lato, l'umiliazione dei nemici esigerebbe pur sempre un fatto reale, dall'altro, il ruolo della Potenza divina esigerebbe meno particolari sull'angelo e addirittura una descrizione della Resurrezione vera e propria. Invece su di essa neanche un accenno. E allora, se l'evangelista vuole descrivere la manifestazione della potenza, ma non annota neppure che Cristo risorse in quel frangente, vuol dire che è piuttosto intento a descrivere colui che della potenza è ministro, ossia l'angelo.

C'è di più: il fatto che dopo l'angelofania venga agganciato il colloquio con le Donne nella forma veloce, dimostra chiaramente che la Resurrezione non è descritta perchè non ebbe testimoni. Infatti, testimoni dell'angelofania sono le guardie, e la descrizione di essa termina con loro tramortite, perchè nessuno più vede alcunchè. E dopo il loro tramortimento, inizia propriamente la forma veloce; prima infatti si era indugiato su molti particolari epifanici. Invece, subito dopo lo svenimento delle guardie, ci sarebbe la vera Resurrezione, ma Matteo tace, evidentemente privo di testimonianze autoptiche. Ora, non sarebbe un controsenso che per la narrazione fittizia ci fossero tanti particolari e per la Resurrezione nemmeno una dichiarazione di fede? Inoltre, subito dopo il buco della Resurrezione, si omettono anche l'arrivo delle Donne, il loro stupore, la loro entrata e la loro ricerca. Non è strano che ci sia forma veloce per i fatti storici, e forma lenta per quelli inventati per convenzione? Non è più logico dire che anche l'angelofania fu scritta sulla scorta di testimonianze autoptiche e che dunque non è artificio letterario ?

Del resto, perchè Matteo avrebbe dovuto inventare, utilizzando un teologumeno, visto che nè Mc nè Lc nè Gv lo fecero? Evidentemente, sapeva qualcosa di preciso.

Ordunque, da tutto ciò non solo emerge che non era possibile inventare, per mancanza di archetipi biblici, e non solo che non era logico inventare un contesto di minuta cronaca fittizia, in contrasto con una cronaca reale senza particolari, ma anche che diversi particolari dell'angelofania sono veri: la percussione delle guardie, il rotolamento della pietra, l'aspetto dell'angelo e naturalmente la sua discesa dal cielo. Rimarrebbe il solo sedersi sulla pietra..Matteo si sarebbe inventato solo questo?

Ma se l'angelofania non è inventata, chi la vide ? Probabilmente le guardie stesse. Ad esse Matteo fece probabilmente domande dettagliate. Stupisce che le guardie abbiano mentito ai Romani per istigazione del Sinedrio e poi abbiano collaborato alla stesura dei Vangeli? Anche qui stiamo ai fatti: che l'angelofania sia costruita come corrispondente ad una testimonianza autoptica è un dato di fatto. Ora, i soldati romani erano politeisti, sincretisti e irenici. Potevano per questo assistere all'apparizione dell'angelo senza diventare cristiani o ebrei, e quindi potevano, indifferentemente, obbedire mentendo ai Sacerdoti, o compiacere rispondendo alle loro domande. L'unica cosa in cui la loro reazione doveva essere univoca, era la paura dell'apparizione.

Dopo la miracolosa apparizione, le Donne tornano ad essere le protagoniste, ma ancora in modo obliquo. Infatti, esse tornano sulla scena con timore, gioia e fretta, e vogliono andare a portare il messaggio agli Apostoli. Si omette la loro esitazione iniziale (narrata da Marco) ancora perchè si utilizza la forma veloce. Infatti, tutto il racconto tende ora ad un altro punto focale, che è addirittura la Cristofania.

E anche qui, le donne sono comprimarie: di loro si descrive solo l'adorazione, mentre il loro timore (probabilmente proprio di dare l'annunzio della Resurrezione) lo conosciamo solo dalle parole di Gesù: " Me fobêisthe; hupághete apanghéilate toîs adelfoîs mou. Non temete. Andate a dare l'annunzio ai Miei fratelli (v.10)." Questa concreta, tangibile manifestazione del Risorto è il cuore del racconto: Gesù dà mandato di far sapere che è risuscitato. E' la testimonianza unica e risolutiva. Il racconto della Resurrezione finisce qua. Tutte le altre apparizioni avvennero per l'incredulità dei discepoli. Ripeterle nel racconto sarebbe stato come negare autorevolezza alla testimonianza di Gesù alle Donne. Inoltre, risorgendo, Gesù ha posto fine alla sua missione; tutto ciò che fa dopo, è storia della Chiesa, in cui egli agisce ormai glorificato. Dunque il racconto delle apparizioni e quello dell'Ascensione, peraltro connesso all'istruzione dei discepoli, come c'informa Luca negli Atti, è cosa scissa dall'esistenza terrena e dalla missione singola di Gesù. Perciò Matteo non ne parla.

Prova speculare è costituita dal fatto che Matteo, riportando l'apparizione di Gesù alle Donne, non fornisce affatto una testimonianza della Resurrezione, in quanto il sesso femminile non godeva di alcuna autorevolezza tra i Giudei, per i quali Matteo scrive. Ciò implica che l'evangelista parli dell'apparizione non per il suo valore probatorio (così da scartare anche tutte le altre, di ben maggiore consistenza), ma per il suo significato storico-salvifico: l'ultima testimonianza di Gesù su se stesso, come se avesse detto: Io sono realmente risorto. Da adesso in poi inizia la vostra missione - in riferimento alla Galilea, dove avrebbe conferito il mandato missionario. Ad ulteriore conferma, c'è il fatto che Matteo non si prende neppure la briga di descrivere come le Donne diedero l'annunzio agli XI, cosa che fa esplicitamente il solo Luca, ma che però gli altri evangelisti ovviamente suppongono (anche se anche la finale breve che conclude il Vangelo di Marco ne fa un accenno). Quando poi, avendo parlato delle guardie, Matteo riprende il racconto, dà per scontato che Gesù e gli XI si siano abboccati in Galilea, supponendo così almeno un'ulteriore apparizione, di cui però non ha parlato.

Quando avvenne l'apparizione di Gesù alle donne ? Sembrerebbe dopo che esse lasciarono il sepolcro. Mc dice che loro non dissero niente a nessuno dei fatti avvenuti alla tomba. Evidentemente non subito. Lc dice che le Donne riferirono agli Apostoli di aver trovato vuoto il sepolcro, e di aver avuto una visione di angeli. Questo è ciò che era accaduto almeno fino a che i Due di Emmaus non lasciarono Gerusalemme. Gv parla della visione della sola Maddalena. Da tutto questo se ne deduce che le Donne prima andarono dagli XI a dire del sepolcro vuoto e dell'angelofania, e non furono credute, poi - dopo la testimonianza della Maddalena - ebbero esse stesse una visione di Gesù. Non a caso lo stacco tra l'uscita dal sepolcro e la visione di Gesù avviene con la stessa espressione greca usata per lo stacco dalla partenza delle Donne verso la tomba e l'angelofania (kaì idoù, v.9a). E' dunque un'ennesima forma veloce. L'evangelista salta il fatto intermedio. Dà la visione così da completare i fatti della Resurrezione. Probabilmente avvenne al chiuso, anche se l'espressione "hupentesen autaîs, venne loro incontro (v.9b)", inganna. Gesù esorta le Donne a non aver paura, evidentemente della sua apparizione, e a ritornare dagli XI per ribadire il messaggio angelico.

La descrizione della missione di alcuni della guardia presso i sacerdoti s'inserisce tra i fatti del sepolcro e la missione in Galilea. Lo stesso ritmo del racconto ne è spezzato. L'evangelista fa questo perchè vuole suggerire la distanza temporale tra i due fatti. Prova ne sia che, dopo aver concluso l'episodio, Mt (v.15b) dice che "ho lógos hoûtos parà Ioudaíois mékhpi tes semeron, questa diceria si è diffusa tra i Giudei fino ad oggi", come a suggerire un progressivo allargarsi della menzogna, mentre Gesù s'intratteneva coi suoi XI apostoli nei quaranta giorni, come suppone quell'"intanto, dè" che introduce l'apparizione in Galilea (v.16). Praticamente Mt suppone uno svolgimento sincronico delle vicende del gruppo di Gesù e quelle dei suoi oppositori, muovendo dai fatti del sepolcro.

L'espressione "poreuoménon dè hauton, mentre esse erano per strada (v.11a)", che determina il momento dell'arrivo in città delle guardie, sembra riferirsi al tragitto di andata delle Donne. Il verbo giunsero suppone che le guardie partirono prima che le Donne arrivassero, altrimenti si sarebbero incontrati, e almeno Mc e Lc ce lo avrebbero detto. Invece ciò non accadde, proprio perchè le guardie rinvennero prima. In effetti, è usato il participio elthóntes, così che si potrebbe tradurre " poreuoménon dè hauton idoù tines tes koustodías elthóntes ten pólin apengheilan… mentre esse erano per strada, alcuni della guardia, giungendo in città, annunziarono ecc." Ciò mostra che i due gruppi non si incontrarono, ma agirono in parallelo. Matteo lo dice alla fine del racconto della Resurrezione, per non spezzare nè il fatto nè la forma veloce.

Quando l'evangelista passa a descrivere l'abboccamento in Galilea, il tono del racconto rimane concitato: Matteo non specifica quale sia il monte dell'Incontro, nè le circostanze successive al mandato missionario conferito agli XI; limitandosi a riportare le parole di Cristo con cui chiude il Vangelo, quasi che questi rimanesse ancora tra i suoi, mentre è palese che poi salì al Cielo. Questa esasperatissima forma veloce esprime, narratologicamente, la forza inarrestabile con cui si compie l'espansione del Cristianesimo, grazie all'aiuto soprannaturale di Gesù, tra lo stupore degli stessi XI. Tuttavia l'attenzione al dato storico e cronachistico rimane costante, a causa della menzione degli Apostoli dubbiosi. Proprio questa menzione ci fa capire che il periodo di ammaestramento di quaranta giorni descritto da Luca non era ancora finito, e che il mandato missionario fu conferito molto prima del giorno dell'Ascensione. Prove di rincalzo sono anzitutto il fatto che Luca, descrivendo l'Ascensione, non fa memoria di dubbi tra gli astanti, nè l'accompagna con un discorso che conferisca un mandato missionario, dandolo invece come già affidato, tanto che fa promettere a Cristo lo Spirito Santo, quasi per tranquillizzare chi si senta schiacciato dal nuovo compito. Infatti le parole con cui Gesù saluta i suoi negli Atti (I, 7-8) sono assai meno esaurienti del circostanziato discorso di Matteo, in cui si parla della necessità della predicazione del Battesimo e del magistero ecclesiastico, e a cui si acclude, come suggello, una promessa di assistenza perpetua. Anche ammettendo che la destinazione universale della predicazione sia indicata da Matteo sulla base dell'esperienza missionaria della Chiesa nascente, e che quindi Gesù non si sia realmente espresso come lui scrive - ed è tutto da dimostrare - rimangono la menzione del magistero, del battesimo e della promessa di sostegno a rendere più circostanziato il discorso di Mt di quello di Lc. Il suo Gesù non pronunzia le parole di Matteo, nè sale mai su un monte coi suoi. Evidentemente, Lc non ha motivo di riprendere ciò che Mt ha già narrato, e lo dà per acquisito. Infatti, in At 1,4, dice ai discepoli di non lasciare Gerusalemme fino al compimento della promessa dello Spirito, connessa al mandato missionario sia in Lc 24,47-49, sia in At 1,8. Ora, questa promessa, in At 1,4 è data per già fatta in precedenza: quindi, sia che questo colloquio conviviale fu fatto il giorno dell'Ascensione, sia che si tenne addirittura prima, attesta che della missione si era parlato prima tra Gesù e i discepoli. Inoltre se Gesù avesse parlato della missione al termine dei quaranta giorni, il tema non sarebbe stato riportato nel compendio di Lc 24, 44-49, in cui l'Evangelista riporta sommariamente gli argomenti su cui Gesù ammaestrò i discepoli in quel periodo.

Tutto ciò dimostra che l'apparizione in Galilea e l'Ascensione, avvenuta a Gerusalemme, non sono due tradizioni di un unico fatto, ma due eventi distinti.

Del resto, che il mandato missionario sia anteriore all'Ascensione, lo attesta pure Gv, il quale ne attribuisce una prima menzione al Cristo addirittura il giorno di Pasqua.

Il confronto con Marco non è invece possibile perchè la "finale lunga" unisce apparentemente Resurrezione, mandato missionario e Ascensione in un sol giorno. E' in realtà un sottile gioco letterario. La finale breve accenna invece fugacemente al mandato missionario, ma non all'Ascensione.

Che valore hanno le visioni di Cristo ricordate da Matteo? Immenso! Anzitutto, sono tutte visioni collettive: l'apparizione agli XI come pure quella dell'angelo ai soldati non sono spiegabili per suggestione, in quanto la moderna psicologia non conosce casi di suggestione collettiva in gruppi di più di due persone. Inoltre, se l'apparizione alle guardie è assai credibile, perchè ha come testimoni dei pagani che, peraltro, non sentirono il bisogno di convertirsi dopo di essa - o almeno non subito per quel che ne sappiamo - quella visione che ebbe per protagonisti gli XI è altrettanto verosimile, perchè non solo avveniva dinanzi a gente completamente sfiduciata a causa dell'ignominiosa morte di Gesù, ma li costringeva a prendere atto che questi, realmente redivivo, era Figlio di Dio: cosa inconcepibile per degli Ebrei !

Inoltre, l'apparizione in Galilea, quand'anche apparisse come frutto d'esaltazione, sarebbe ancor più inspiegabile! Un'esaltazione pianificata, che spinge una comitiva a recarsi in un posto lontano da casa, su un monte; un'esaltazione che li spinge a evangelizzare Ebrei - ostili - e pagani - increduli; un'esaltazione che avviene tra i dubbi di alcuni astanti...

Infine, l'apparizione alle Donne è la più verosimile, per argomentazioni per assurdo: chi avrebbe fatto ricorso alla testimonianza di due femmine, per convincere gli Ebrei e il mondo che un tizio, mandato sulla croce per bestemmia, era risorto e diceva di essere Dio? Ci crederemmo noi oggi? E perchè duemila anni fa dovevano essere più creduloni? Chi avrebbe creduto alla testimonianza di una ex-prostituta e indemoniata - oggi diremmo psicotica - e a quella della madre di due collaboratori del morto? Evidentemente nessuno! E infatti non ci credettero neppure gli apostoli, compreso l'evangelista, che dunque ne parla perchè convinto lui stesso a posteriori, e non per falsificazione o suggestione...E che poi non possa essere considerata psicopatologicamente come allucinazione, lo sappiamo grazie a Mc e Lc, che ci dicono che le Donne non erano in realtà solo due, ma più di quattro.

Matteo da per acquisito che la Maddalena era tra le donne che videro Gesù. Ma Gv dà per certa un'apparizione a parte per questa donna. Come conciliare? Questo problema, che si pone per tutti e tre i sinottici, sembra mettere dinanzi ad un bivio: o mente Gv o mente Mt.

In realtà, potrebbe non mentire nessuno dei due. Attraverso una lettura dei Quattro Vangeli, potremmo dedurre che le Donne, constatato il rotolamento della pietra e l'assenza del corpo, si divisero: la Maddalena andò da Pietro, mentre le altre rimasero nella tomba. Qui ebbero la visione degli angeli. Andarono via e per un pò tacquero spaventate (cfr. Mc 16,8). Nel frattempo, arrivarono la Maddalena, Pietro e Giovanni, e trovarono il sepolcro del tutto vuoto. Gli apostoli andarono via. La Maddalena ebbe la visione degli angeli e di Gesù. Tornò dagli apostoli, che non le credettero (cfr. Mc 16,11). Nel frattempo, parlarono anche le altre donne, ma nemmeno vennero credute (cfr. Lc 24,11). A loro apparve poi Gesù, e tornarono a riferirlo ai XII. E’ una ricostruzione del resto proposta in passato altre volte.

Matteo non parlò di tutto questo, per quelle famose esigenze stilistiche della forma veloce, che lo spinsero ad omettere i particolari inutili. L'apparente equivoco della presenza della Maddalena derivò proprio da questo: questa ebbe l'idea e partì alla testa del gruppo, ma poi lo lasciò, in un momento di cui l'evangelista non parla. Egli la cita proprio per la sua leadership nell'iniziativa, ma poi il flusso frenetico degli eventi lo spinge a trascurarla. Giovanni, per questa e altre ragioni - come vedremo - riprese il tema appositamente nel suo Vangelo.

(31) L’idea che esistano rapporti tra il Satyricon e i Vangeli non è nuova. Circa un secolo fa il Preuschen aveva evidenziato profonde somiglianze fra un passo del vangelo di Marco, l’unzione di Betania, ed un passo del Satyricon. In esso si narra di Trimalcione il quale, durante il banchetto da lui apprestato, procede all’unzione dei convitati con il nardo, prefigurando tramite gesti simbolici le proprie esequie; di qui, data la somiglianza di questo racconto con l’episodio evangelico, e a causa dello stato degli studi sulla datazione dei vangeli del tempo, lo studioso credette poter spiegare tali somiglianze con una imitazione di Petronio da parte di Marco. Ma è probabile che Petronio stesso nel momento in cui scrisse il Satyricon potesse essere a conoscenza del Vangelo di Marco, che fu redatto proprio a Roma. E. PREUSCHEN, Die Salbung Jesu in Bethanien, in «Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft» III (1902), pp. 252-253, e IV (1903), p. 88. Uno studio di Ilaria Ramelli ha ripreso in considerazione l’ipotesi del Preuschen, ribaltandola: sarebbe stato Petronio a parodiare il vangelo di Marco. I. RAMELLI, Petronio e i Cristiani: allusioni al vangelo di Marco nel Satyricon?, in «Aevum» LXX (1996), pp. 75-80. I passi parodiati sarebbero Mc. XIV,30; XIV, 68; XIV, 72. Marco XIV, 3; XIV, 9. Cfr. G. GAGLIARDI, Il corteo di Trimalcione. Nota a Petronio 28, 4-5, in «Rivista di filologia e di istruzione classica» CXII (1984), pp. 285-287; Id., Il tema della morte nella cena petroniana, in «Orpheus» X (1989), pp. 13-25. G. AMIOTTI, Il gallo animale oracolare?, in Sibille e linguaggi oracolari, mito, storia e tradizione, Convegno del 20-24 settembre 1994, Macerata, 1996. Potrebbe tuttavia trattarsi di una parodia anche di Mt, in cui esistono passi corrispondenti a quelli marciani, e che è presumibilmente più antico. Ma anche se Mt fosse posteriore e databile al 60, Petronio avrebbe fatto in tempo sia a conoscerlo in greco che a parodiarlo. Un riferimento a Mt in Petronio sarebbero i passi della novella della Matrona di Efeso che parlano di una mancata vigilanza ad un cadavere di un crocifisso: Matrona quaedam Ephesi […] cum virum extulisset, […] in conditorium etiam prosecuta est. […] Interim imperator provinciae latrones iussit crucibus affigi secundum illam casulam, in qua recens cadaver matrona deflebat. Proxima ergo nocte cum miles, qui cruces asservabat ne quis ad sepulturam corpus detraheret, notasset sibi [et] lumen inter monumenta clarius fulgens et gemitum lugentis audisset, […] concupiit scire quis aut quid faceret. Descendit igitur in conditorium. […] Iacuerunt ergo una non tantum illa nocte qua nuptias fecerunt, sed postero etiam ac tertio die, praeclusis videlicet conditorii foribus […] Itaque unius cruciarii parentes ut viderunt laxatam custodiam, detraxere nocte pendentem supremoque mandaverunt officio. At miles […] ut postero die vidit unam sine cadavere crucem, veritus supplicium, mulieri quid accidisset exponit. […] Iubet ex arca corpus mariti sui tolli atque illi quae vacabat cruci affigi. Usus est miles ingenio prudentissimae feminae, posteroque die populus miratus est qua ratione mortuus isset in crucem”. Nel vangelo di Matteo (XXVIII, 13-15) le guardie del sepolcro di Gesù, istigate dai sacerdoti, devono dire che “i suoi discepoli sono venuti di notte e l'hanno rubato, mentre noi dormivamo”. […] Così questa diceria si è divulgata fra i Giudei fino ad oggi”. Recentemente Giuseppe Giovanni Gamba (Petronio Arbitro e i Cristiani. Ipotesi per una lettura contestuale del Satyricon, Roma, 1997) ha commentato tutto il Satyricon partendo dal presupposto che Petronio abbia voluto fare la parodia del cristianesimo al quale, assieme anche a Nerone, avrebbe per un certo periodo aderito, per poi ripudiarlo. Di qui le identificazioni di Petronio medesimo con Encolpio, di Nerone con Ascilto, di Agrippina con la sacerdotessa Quartilla, di Seneca con Agamennone e di Trimalcione con l’apostolo Pietro che in quel periodo predicava a Roma. Indipendentemente da tutto ciò la forma veloce è una scelta stilistica comune a più letterature.