L'analisi della Resurrezione nel racconto dei Vangeli è sempre al centro di un dibattito acceso, in quanto si tratta di determinare la veridicità storica dell'evento cardine del Cristianesimo. Ogni giorno nel mondo avvengono fatti inspiegabili, ma se realmente Cristo fosse risorto, la Storia cambierebbe non solo da un punto di vista documentario, ma anche esistenziale. In effetti, un evento capitale della storia religiosa come questo ha una duplice valenza: quella storico-evenemenziale, per cui la nascita di Siddartha Gautama o di Muhammad o di Confucio equivale a quella di Gesù di Nazareth, e quella morale, per cui, alla luce di esso, muta la vita degli altri uomini, che, proprio in forza di quell'evento stesso, decidono di aderire ad una confessione piuttosto che ad un'altra.

Ebbene, il Cristianesimo è oggi la religione più diffusa, con circa due miliardi di fedeli; i confini della sua influenza culturale coincidono pressochè con quelli dell'ecumene; il Cattolicesimo è, in seno alle Chiese cristiane, il gruppo più cospicuo, e da solo raduna più di un miliardo di fedeli. La sua forza di espansione non si è ancora esaurita. Porsi dunque una domanda sulla veracità storica delle vicende attribuite al Fondatore eponimo della religione cristiana è sembrato sensato ed opportuno a generazioni di studiosi, aprendo un filone di analisi che probabilmente non si esaurirà mai.

Ma una risposta storica deve essere possibile: Gesù o è vissuto, o non lo è; o è risorto, o no. Tale risposta va cercata con la stessa onesta scrupolosità di qualsiasi altra risposta storica, a quesiti come: Cesare varcò o no il Rubicone? Alessandro Magno conquistò o no la Persia? E la risposta va cercata con gli stessi metodi: l'analisi delle fonti e il riscontro documentario, senza nascondersi che però una dimostrazione storica dei fatti kerigmatici (Passione e Resurrezione) avrebbe una valenza teologica ed apologetica, così come il suo contrario avrebbe un senso ateistico ed agnostico. In questo senso, l'indagine storica sull'evento cardine della religione cristiana, la Resurrezione di Cristo, che dimostrerebbe la sua divinità, prelude e supplisce alla speculazione teologica e filosofica soverchia, che vuole predeterminare i fatti sulla base dei propri pregiudizi.

Non a caso le scuole storiche che si sono confrontate sui fatti di Gesù corrispondono a orientamenti che sono state pure filosofico-culturali: dalla mitologia di Strauss, che faceva del Vangelo un mito (1), sulla falsariga della Vita di Gesù di Hegel (2), consegnando ai materialisti storici l'idea che la religione è un momento transitorio di una dialettica storicista e razionalista, al criticismo positivista, che da Renan (3) a Loisy (4) ha liquefatto la base documentaria della fede nell'Ignoramus et Ignorabimus degli antimetafisici, fino al realismo storico di chi ha cercato e cerca nelle fonti la prova della verità della propria religione. Naturalmente, anche tra questi ultimi vi sono state divisioni: Bultmann ha fatto scuola con una demitologizzazione che ha tentato di battezzare l'esegesi idealista (5), e frange di suoi seguaci moderati si trovano nei cenacoli culturali più accreditati del mondo cristiano, ma non mancano i fautori di una storicità più o meno piena dei testi sacri (6). Paradossalmente quest'ultima corrente è quella più suffragata dai riscontri: le datazioni papiracee e filologiche in genere dei testi più antichi dei Vangeli canonici mostrano che non ci fu praticamente soluzione di continuità tra la vita di Cristo e la sua narrazione scritta. Ciò non lascia margini di tempo per la nascita di leggende o miti. Ecco alcuni dati: Cristo è morto tra il 30 e il 33; i codici - ossia le copie - dei Vangeli più antichi probabilmente sono:

1. Il frammento 7Q5 di Marco 6, 52-53, datato da J.O'Callaghan al 50-55 d.C., e ritrovato a Qumran, nella biblioteca degli Esseni, distrutta negli anni 70 da Tito (esso dunque risale a 20-25 anni dopo la vita di Gesù; alcuni non hanno ancora accettato questa datazione ma le argomentazioni proposte e le tecniche adoperate sono convincenti. (7) Sarebbero frammenti marciani anche 7Q61 , 7Q7 e 7Q15, ma sono troppo piccoli per un’identificazione sicura ). (8)
2. Il frammento del Papiro 64 del Magdalen College di Mt 26,7-8.10.14-15.22-23.31.32-33, datato da C.Thiede al 60-70, e rinvenuto in Egitto e il suo gemello P67 di Barcellona di Mt 3, 9.15. 5, 20-22. 25-28 (il Vangelo matteano era in circolazione dunque da 25-30/40 anni dopo la morte di Gesù; anche per questa datazione sono persuasive le argomentazioni addotte, nonostante la persistenza di resistenze e dubbi). (9)
3. Il P 52 Rylands, trovato in Egitto, del Vangelo di Giovanni 18, 31-33.18, 37-38, del 125 d.C., ma che per alcuni potrebbe anche essere del I sec. (Il Vangelo di Giovanni originale è dell'80-90 al massimo). (10)
4. Altri papiri la cui retrodatazione è stata proposta ma che non è ancora universalmente accettata: il P1 dal III-IV sec. al I-II (Mt) (11); il P4 dal IV al II (Lc) (12); il P66 dal II-III sec. al 125 d.C. (Gv) (13); il P69 dal III al I-II (Lc) (14); il P70 dal III al II (Mt) (15); il P77 Oxy 2683 del 150 ca. (Mt) (16); il P90 Oxy 3523 del II (Gv) (17); il P75 del II-III per tutti gli studiosi (Lc e Gv).

Questi testi sono vicinissimi ai fatti narrati, e in genere ai manoscritti originali dei Vangeli: il codice giovanneo P52 di trent'anni abbondanti al massimo (ma anche i PP 66, 90 e forse 75), gli altri (P 64-67, 7Q5, forse il P1) ancor meno, in quanto la cronologia che tradizionalmente si poteva dedurre dai Padri della Chiesa ci informava che Matteo aveva scritto in aramaico il suo Vangelo intorno al 40 (18), e lo aveva tradotto o fatto tradurre in greco nel 60 circa, mentre Marco aveva scritto in greco nel 50 (19). I due codici PP 64-67 e il 7Q5, dunque, non solo confermerebbero le datazioni della patristica, ma sarebbero praticamente contemporanei degli originali. Per il Vangelo di Luca, abbiamo elementi intratestuali che giustificherebbero una datazione al 60/70 (oltre alla datazione indiziaria del P69) (20), mentre il Vangelo di Giovanni, come dicevamo, è datato da sempre al 100 circa, e il Rylands lo conferma, assieme al P66, al P90 e al P75. Inoltre il papiro in questione più antico (il 7Q5) riporta non le parti considerate più antiche dei Vangeli - il cosiddetto kérygma - ma parti più recenti (Mc 6,52-53), a dimostrazione che già da quelle epoche lontanissime i testi erano completi. In genere, la distanza tra originali e copie, nella letteratura classica, è incomparabilmente più grande (per Virgilio, 400 anni, per Orazio 800, per Cesare 900, per Nepote 1200, per Platone 1300, per Sofocle 1400, per Eschilo 1500, per Euripide 1600, per Omero 2000), eppure nessuno dubita dell'autenticità di quelle opere. Analogamente, mentre i codici della letteratura profana, che attestano l'uniformità della tradizione testuale, sono di numero medio-basso (Orazio 250, l’Iliade di Omero 647, Virgilio 100, Sofocle 100, Eschilo 50, Platone 11, Euripide 330, Tacito - gli Annali - 1), quelli della letteratura evangelica sono moltissimi: 5400 ca., di cui più di cinquanta comprendono tutto il Nuovo Testamento, senza contare le traduzioni e i codici di esse, che sono 30000 (considerando che se ne trovano sempre di nuovi, non mi meraviglierei che questi stessi dati dovessero essere arrotondati per eccesso) . Esclusi questi, abbiamo tra gli altri:

• 301 codici maiuscoli, onciali, di cui 2 sono del V sec., 14 del VI, e gli altri dal VII all'XI.
• 2818 codici minuscoli, dal X al XVI sec.
• 2211 lezionari.
• 98 frammenti papiracei

Una tradizione orale comune, che i tre sinottici hanno messo per iscritto in modo indipendente e quindi vario, in sè è sicura, ma da sola non spiega tante affinità. Certo, essa esistette a lungo, e fu divulgata da apostoli e predicatori professionisti (evangelisti). Presumibilmente, già quando Gesù era vivo si cominciarono a stenografare i suoi discorsi , anche se prove non ce ne sono. Una stesura scritta di queste memorie dev'essere tuttavia iniziata immediatamente: riunite per nuclei tematici e cronologici, erano integrate dalle testimonianze orali. Possiamo dire che queste testimonianze diedero una struttura standard anche alla predicazione dei fatti e dei detti di Gesù, contemporaneamente a quanto accadeva per la Passione, Morte e Resurrezione, per cui la distinzione classica tra una parte kerygmatica antica dei Vangeli e una moderna di contorno cade, proprio per le modalità della gestazione dei testi canonici. La critica situa a questo punto la composizione di Matteo, che noi diamo al 40 ca. Si ipotizza che Matteo abbia attinto a una fonte F o S (sources), integrando il proprio scritto e spezzettandola per tutto il Vangelo. Nulla lo vieta, ma nemmeno lo conferma. In ogni caso, Matteo avrebbe fatto questa integrazione in un tempo successivo: non sappiamo se nel quaranta uscì il Vangelo definitivo o la sua versione primitiva, certo è che poi fu tradotto in greco intorno al 60. Avremmo quindi tre fonti aramaiche, il Matteo 1, la F-S e il Matteo 2. Forse ci fu un Vangelo arcaico che raccontava i fatti della Passione e Resurrezione di Luca e Giovanni (LGa). Avremmo quindi quattro documenti, anteriori alla redazione di un Vangelo scritto direttamente in greco. Questi, di Marco, difficilmente a mio avviso può essere il più antico, come si crede di solito. In effetti la retrodatazione di Matteo e dello stesso Marco scoraggia i filologi dal ritenere che questi fosse la fonte del primo, solo perchè più breve. Piuttosto, Marco potrebbe aver saccheggiato le tre fonti matteane e il loro prodotto finito, direttamente in aramaico, seguendo la falsariga della predicazione petrina. Probabilmente anche Marco ebbe più redazioni, e quelle intermedie e la finale (50 d.C. ca.) possono aver influenzato la redazione finale di Matteo, ma non credo proprio il contrario. A meno che non consideriamo preistoria del vangelo marciano una ipotetica stesura della predicazione petrina in Siria - Palestina, attribuibile forse allo stesso Marco, che cominciò così a fare da segretario del Principe degli Apostoli. Queste stesure assai antiche, anteriori al 50, poterono essere prese in considerazione da Matteo, proprio per l'autorevolezza della predicazione di Pietro. Ma più che una moltiplicazioni di fasi intermedie, supporrei una complessa redazione, avvenuta con rifacimenti, in attesa di pubblicazione definitiva, e un confronto orale tra gli autori stessi, grazie alla mobilità dei primi cristiani, tutti presi dalla predicazione (Pietro stesso, tra il 33 e il 42, è a Gerusalemme, in Samaria, in Siria, in Asia Minore, in Italia). Lo stesso dico per Luca: potrebbe aver utilizzato una stesura primordiale di Marco e il Matteo 2, per un proto-vangelo, e poi potrebbe averlo arricchito con la Fonte F o S, rimaneggiandola di suo. Potrebbe aver conosciuto il Vangelo LGa, e averlo utilizzato per colmare le lacune kerygmatiche di Matteo e Marco. Ma è da escludere che Luca conoscesse Marco tardi, e ne fosse influenzato solo in una seconda fase della redazione del suo vangelo. Aspettare addirittura tre fasi, con tre pubblicazioni – come alcuni sembrano supporre - non combacia con le nuove datazioni, nè con la complessa circolazione delle fonti tra i primi cristiani . Le ricostruzioni filologiche che tutti possono conoscere tramite la Bibbia di Gerusalemme sono a mio giudizio troppo macchinose. In ogni caso, tutte le fasi redazionali hanno avuto come autori sempre gli stessi evangelisti. La sopravvivenza della tradizione orale - in realtà forse circolante per iscritto in racconti anche parziali della vita e delle opere di Gesù destinati a non essere ufficiali - giustifica più di qualsiasi altro marchingegno filologico le concordanze dei testi, desiderosi di integrarsi a vicenda, in un piano che dovette essere sviluppato coscientemente negli anni .  

(1)D.F.STRAUSS, Lieben Jesu (Vita di Gesù), Tubinga 1835.

(2) G.W.F.HEGEL, Lieben Jesu, (Vita di Gesù), Berna 1795.

(3) E.RENAN, Vie de Jesus, 1863.

(4) A.LOISY, L’Evangile et l’Eglise, 1902; ID., Autour d’une petit livre, 1903.

(5) R.BULTMANN, Die Geschichte der synoptischen Tradition (La storia della tradizione sinottica), Göttingen 1921, 19615, Ergänzungsheft 19623; K. L. SCHMIDT, Der Rahmen der Geschichte Jesu (La cornice della storia di Gesù), Berlin, 1919; M. DIBELIUS, Die Formgeschichte des Evangeliums (La Storia delle forme del Vangelo), Tübingen 1919, 19665.

(6) La reazione a Bultmann avvenne in una riunione di suoi allievi di Marburgo. Ernst Kasemann si espresse contro di lui nel 1953 con un noto articolo dal titolo Il problema del Gesù storico e avanza tre tesi importanti: 1) Venendo meno ogni connessione tra il Cristo della fede e il Gesù della storia il cristianesimo diviene un mito astorico, e l’annuncio cristiano docetista. Se la Chiesa antica aveva così poco interesse per la storia di Gesù, perché produsse i Vangeli, con quel forte richiamo alla storia ad ogni passo? Anche se i Vangeli sono un prodotto della fede postpasquale, essi richiedono una fiducia nell’identità tra Gesù terreno e Signore risorto. Käsemann può essere considerato l’iniziatore della Nuova ricerca sul Gesù storico. La novità di questa «nuova ricerca» sta nell’orizzonte culturale in cui si inserisce: la «vecchia» ricerca liberale aveva puntato ad un Gesù storico, contrapponendolo alla predicazione dei suoi discepoli; Bultmann aveva capovolto questa impostazione puntando sulla predicazione, resa indipendente dal Gesù storico; la «nuova ricerca» voleva ricomporre la frattura tra i due elementi. Cfr. Das Problem des historischen Jesu, in «Zeitschrift für Theologie und Kirche» LI (1954), pp. 125-153; trad. ingl. The Problem of Historical Jesus, in Essays on New Testament Themes, SBT 41, London, 1964, pp. 15-47. Il primo a pubblicare uno studio storico su Gesù tuttora valido secondo la nuova corrente fu nel 1956 Günther Bornkamm, con il suo Gesù di Nazaret. Poi venne Il Gesù della storia ed il Cristo del Kerygma, pubblicato nel 1960 e contenente saggi di J. Jeremias, J. L. Hromàdka, N. A. Dahl, B. Reicke, P. Althaus, O. Cullmann, W. Grundmann, O. Michel, W. Michaelis, H. Riesenfeld, L. Goppelt, G. Delling. Due noti trattati cattolici sono quello di René Latourelle A Gesù attraverso I Vangeli (1978) e quello di Francesco Lambiasi L’autenticità storica dei Vangeli (1976). Cfr. Jesus von Nazareth, Stüttgart, Kohlhammer, 1956; trad. ital. Gesù di Nazaret, Torino, Claudiana, 19772 ; H. RISTOW – K. MATTHIAE (a cura di), Das historische Jesus und der kerygmatische Christus, Berlin, Evangelische Verlagsanstalt, 1960; L’accès à Jésus par les Evangiles, histoire et herméneutique, Tournai, Desclée, 1978; trad. ital. Assisi, Cittadella, 19883 . Trent’anni dopo l’opera di Käsemann, Ed Parish Sanders scriveva: “L’orientamento prevalente oggi sembra il seguente: noi possiamo conoscere molto bene ciò che Gesù stava per compiere, possiamo conoscere una buona parte di quel che disse e questi due aspetti diventano significativi all'interno del giudaismo del primo secolo”. Cfr. Jesus and Judaism, London, SCM, 1985, p. 2; trad. ital. Gesù e il giudaismo, Genova, Marietti, 1992. Mentre la cosiddetta New Quest stava ancora cautamente discutendo su presupposti e metodi, un movimento totalmente diverso iniziava senza alcuna premessa o programma unificato. Fortificati dai materiali giudaici, ora più disponibili, questi studiosi lavorarono come storici, convinti che è possibile conoscere moltissimo di Gesù di Nazaret e che vale la pena di farlo. Cfr. S. NEILL – T. WRIGHT, The Interpretation of the New Testament, Oxford, Oxford University Press, 19882, p. 379. La terza ricerca ha sfatato alcuni luoghi comuni della ricerca precedente, ad esempio nella tendenza a negare (nella Old Quest) o demitizzare (New Quest) i racconti miracolosi, dei quali cerca di ritrovare non la spiegazione scientifica o metafisica, bensì la loro percezione popolare. Si afferma generalmente in modo più fiducioso il valore storico delle fonti primarie, i Vangeli canonici. Lo studioso ebreo David Flusser scriveva: “Questo libro è stato anzitutto scritto per dimostrare che è possibile scrivere una vita di Gesù. Certo, possediamo più notizie sugli imperatori a lui contemporanei e su alcuni poeti romani, ma accanto allo storico Giuseppe Flavio e forse Paolo, Gesù è l’ebreo post-testamentario sulla cui vita e dottrina siamo meglio informati.” Cfr. Jesus, Reinbek, Rowohlt, 1968; trad. ital. sull’ultima edizione tedesca Jesus, Brescia, Morcelliana, 1997. Una sintetica esposizione dei risultati dello studio storico di Gesù è J. P. MEIER, Gesù, in R. E. BROWN – J. A. FITZMYER – R. E. MURPHY, Nuovo grande commentario biblico, trad. ital., Brescia, Queriniana, 1997, pp. 1730-1746, con una bibliografia generale. Del medesimo autore, l’opera attesa in quattro volumi A Marginal Jew. Rethinking the Historical Jesus, New York, Doubleday, 1991- (usciti i primi tre: The Roots of the Problem and the Person; Mentor, Message, and Miracles; Companions and Competitors); trad. ital. Un ebreo marginale. Ripensare il Gesù storico, Brescia, Queriniana, 2001- (usciti i primi due Le radici del problema e della persona; Mentore, messaggio e miracoli). Un panorama sulla storia della ricerca su Gesù con particolare attenzione per le moderne tendenze in G. SEGALLA, La verità storica dei Vangeli e la «terza ricerca» su Gesù, in «Lateranum» n.s. LXI (1995), pp. 461-500. Per una ricognizione delle pubblicazioni specializzate su Gesù, C. A. EVANS, Life of Jesus Research. An annotated Bibliography, Leiden Brill 1996.

(7) J.O’CALLAGHAN, Papiros neotestamentarios en la cueva 7 de Qumran?, “Biblica” 53 (1972), pp. 91-100, trad. it. In F.DALLA VECCHIA (a cura di), Ridatare i vangeli ?, Brescia 1997, pp. 71-82; Id., Los papiros griegos de la cueva 7 de Qumràn, Madrid, 1974; Id., Los primeros testimonios del Nuevo Testamento, Cordoba-Madrid, 1995. L’autore ricorda gli scrupoli che precedettero la pubblicazione in alcuni interventi riportati in S. ALBERTO (a cura di), Vangelo e storicità. Un dibattito, Milano, 1995, pp. 17-18 e 81-87. Sull’arg. cfr. anche C.P.THIEDE, Il papiro Magdalen. La comunità di Qumran e le origini del Vangelo, 1997 (tit. or.: Rekindling the World: In search of Gospel Truth, 1995), pp. 53-68, 171-207, 216-231, con ampia bibl. in apparato. Cfr. anche O. MONTEVECCHI, La papirologia, Torino, 1973, p. 322. Neutrale C. FOCANT, Un fragment du second évangile a Qumràn: 7Q5=Mc 6,52-53?, in «Revue théologique de Louvain» XVI (1985), pp. 447-454; trad. ital. in DALLA VECCHIA (a cura di), Ridatare i Vangeli?, pp. 83-96. Per dei pareri opposti cfr. M. BAILLET, Les manuscrits de la Grotte 7 De Qumràn et le Nouveau Testament, in «Biblica» LIII (1972), pp. 508-516, e LIV (1973), pp. 340-350. Il primo è tradotto in italiano in DALLA VECCHIA, Ridatare i Vangeli?, pp. 71-82 ; K.ALAND, Supplementa zu den neutestamentlichen und den kirchengeschichtlichen Entwürfen, ed. a cura di B.KÖSTER et al., Berlino-New York 1990, pp. 117-141; H.U.VON ROSENBAUM, Cave 7Q5! Gegen die erneute Inanspruchnahme des Qumran-Fragments 7Q5 als Bruchstrück der ältesten Evangelien-Handscrift, in “Biblische Zeitschrift” 31 (1987), pp. 187-205, basato peraltro su una cattiva fotografia. La prima argom. favorevole alla dataz. del 7Q5 è il fatto che il sito qumranico fu abbandonato nel 68 d.C. per l’arrivo della legione Fretensis. Si obietta che i siti nei dintorni di Qumran sono stati riabitati nel 132-135 ai tempi di Bar Kokheba, ma nulla prova che in questo periodo la biblioteca essena sia stata utilizzata e addirittura modificata. Peraltro se ciò fosse accaduto il materiale scrittorio sarebbe stato molto diverso, ossia codicologico e non papiraceo. Si sostiene che ci sono attestazioni più recenti di Zierstil, ma l’analisi paleografica dà come data ultima il 50, ed è già tardiva anche per la Palestina, dove si conservavano usanze scrittorie più antiche. Cfr. C.H.ROBERTS, in M.BAILLET-J.T.MILIK-R.DE VAUX (a cura di), « Les Petites Grottes » de Qumrân (Discoveries in the Judean Desert III), Oxford 1962, p. 144. Nel Simposio internazionale del 1991 dell’Università Cattolica di Eichstatt insigni papirologi hanno convenuto che gli indizi per l’identificazione marciana del frammento sono tanti, e nessun elemento papirologico le smentiva. Cfr. H.HUNGER, 7Q5: Markus 6, 52-53-oder? Die Meinung des Papyrologen, in B.MEYER, Christen und Christlichen in Qumran?, Regenburg 1992, pp. 33-56. Il 12 aprile 1992 una perizia legale del Dipartimento di Scienze Investigative della Polizia d’Israele ha permesso di identificare con certezza delle lettere controverse (una nu). Il passaggio dalla delta alla tau nel verbo tiaperasantes è giustificato dalle mutazioni di suoni dentali greci in area siro-palestinese; la mancanza della locuzione epi ten gen per ragioni storiche e grammaticali, riscontrate dalla sticometria del frammento; la presenza di intervalli tra lettere corrisponde alla scansione logica del brano marciano riprodotta. L’identificazione di 7Q5 con Mc 6, 52-53 è stata controllata dal programma informatico Ibykus che contiene tutta la letteratura greca esistente e che l’ha confermata.

(8) 7Q61= Mc 4,28; 7Q7=Mc 12,17; 7Q15=Mc 6,48.

(9) Cfr. C.P.THIEDE – M.D’ANCONA, Eyewitness to Jesus, 1996 (trad. it.: Testimone oculare di Gesù, Milano 1996), pp. 41-98; 131-164; ID., Il papiro magdalen, pp. 36-48. Roberts aveva datato il testo al II sec. Thiede fa una datazione più alta perché ormai è attestato che i codici erano adoperati dai cristiani sin dal 70. Cfr. I.GALLO, Avviamento della papirologia greco-latina, Napoli 1983. Thiede ha comparato P64 con 4QLXXLeva , pap4QLXXLeviticusb, i framm. 7Q, l’ostrakon 78 di Masada, il P.Oxy.II 246. Essi hanno caratteristiche comuni, che anticipano l’onciale biblico, e siccome sono tutti anteriori al 70 – l’ultimo testimone è del 65-66 – permettono di retrodatare lo stesso P64. Sull’identica origine dei P64 e P67 cfr. R.ROCA-PUIG, Un Papiro Gringo del Evangelio de San Mateo, Barcelona 19622 , con una Complementary Note di C.ROBERTS. Per una datazione tradizionale dei due papiri cfr. K.WACHTEL, P64/67 : Fragmente des Matthäus Evangeliums aus dem 1 Jahrhundert?, in “Zeitschrift für Papirologie und Epigraphik” 107 (1995), pp. 73-80.

(10) Cfr. THIEDE, Il papiro, p. 29.32; ID.-D’ANCONA, Eyewitness, p. 161. Cfr. C.H.ROBERTS, An Unpublished Fragment of the Fourth Gospel in the John Rylands Library, Manchester 1935, per il materiale comparativo.

(11) Mt 1,1-9.12, 14-20. Cfr. E.M.SCHOFIELD, The Papyrus Fragments of the Greek New Testament, Louisville 1936, pp. 86-91; THIEDE-D’ANCONA, Eyewitness, p. 161.

(12) Cfr. sull’arg. THIEDE, Il papiro magdalen, pp. 74-77.

(13) Cfr. H.HUNGER, Zur Datierung des Papyrus Bodmer II (P46), in Anzeiger der Österreichischen Akademie des Wissenschaften, in “Phil.-hist. Klasse” 4 (1960), pp. 12-23. La vecchia datazione del P66 Bodmer era il 200.

(14) Lc 22, 41.45-48, 58-61. Cfr. THIEDE-D’ANCONA, Eyewitness, p. 162.

(15) Mt, framm. dei capp. 2, 3, 11, 12 e 24. THIEDE-D’ANCONA, Eyewitness, p. 162.

(16) Mt 23, 30-39.

(17) Cfr. P.W.CONFORT, The Quest for the Original Text of the New Testament, Grand Rapids 1992, pp. 31-33, 188.Cfr. CONFORT, The Quest, pp. 31-33. Il P90 è ora datato al 150 d. C. Per il tardo II sec. è T.C.SKEAT, Oxyrhyncus Papyri L, Londra 1983, pp. 3-8.

(18) La tradizione antica sulla formazione del Vangelo di Mt rimonta alla testimonianza di Papia di Gerapoli, dei primi decenni del II secolo e citata da Eusebio di Cesarea. Cfr. EUSEBIO DI CESAREA, Historia Ecclesiastica III,39,16, ed. G. BARDY, Paris 1952: “Matteo raccolse (synetàxato) i detti (logia) in lingua ebraica/aramaica (ebraidi), e ciascuno li tradusse (ermênêusen) come poteva”. I logia di cui parla, potrebbero essere una raccolta di veri e propri detti, frasi o sentenze pronunciate da Gesù, sul modello dei detti dei Padri della Mishna, o delle raccolte sapienziali, che Matteo avrebbe raccolto e curato (quindi ne risulterebbe una raccolta che non è l’attuale Vangelo); più probabilmente l’autore intendeva dire che Matteo raccolse in ordine i detti di Gesù e i racconti che lo riguardavano in un Vangelo, evidentemente riferendosi ad un originale aramaico del testo greco che non ci è pervenuto. L’espressione ebraidi indica con ogni verosimiglianza la lingua aramaica, come in At 21,40. Il verbo ermênêuô significa interpretare ma anche tradurre; tuttavia l’uso del verbo all’aoristo fa capire che si parla di una traduzione. Tutte le altre testimonianze patristiche sembrano dipendere da Papia, con cui concordano: Ireneo di Lione (180 ca) scrisse: «Matteo pubblicò presso gli Ebrei, nella loro lingua, uno scritto di Vangelo, mentre Pietro e Paolo predicavano a Roma e fondavano la Chiesa». Pietro giunse a Roma nel 42 (cfr. K.BUCHHEIM, Der Historische Christus, in Geschichtswissenschaftliche Überlegungen zum Neuen Testament, Monaco 1974, pp. 110-146), Paolo nel 60. Mt dovrebbe dunque aver scritto in aramaico tra il 60 e il 65/67. Questo sembrerebbe contraddire la datazione da me proposta. Cfr. IRENEO DI LIONE, Adversus Haereses III,1,1 (in EUSEBIO, Historia Ecclesiastica V,8,2). Altri autori sono concordi nel dire che Matteo fu il primo a scrivere un Vangelo. Origene scrive: «Come ho appreso dalla tradizione riguardo ai quattro Vangeli, che sono anche i soli accettati dalla Chiesa di Dio che è sotto il cielo, per primo è stato scritto quello secondo Matteo, che prima era un pubblicano, poi apostolo di Gesù Cristo; egli l’ha redatto per i credenti provenienti dal giudaismo, e composto in lingua ebraica. Il secondo è quello secondo Marco, che lo ha fatto come Pietro gli ha indicato». Cfr. EUSEBIO, Historia Ecclesiastica VI,25. Ma Mc è anteriore al 50, quindi anche Mt lo è, e di un tempo maggiore. Eusebio è della stessa opinione: «Matteo predicò in un primo tempo agli Ebrei. Poiché doveva rivolgersi anche ad altri, mise per iscritto nella lingua dei suoi antenati il suo Vangelo, supplendo così con lo scritto alla sua presenza diretta, nei confronti di coloro dai quali si allontanava». EUSEBIO, Historia Ecclesiastica III, 24,6. Un’altra testimonianza di Eusebio dice a proposito di Panteno, il fondatore della scuola di Alessandria, che in un suo viaggio in India (Arabia meridionale) trovò che vi era conservata una copia del Vangelo ebraico di Matteo, portata lì dall’apostolo Bartolomeo. Da queste testimonianze si deduce allora che Matteo aramaico è anteriore al 50, e posteriore all’arrivo di Pietro a Roma (42). Il fatto che Ireneo dati la composizione del Matteo aramaico al periodo della compresenza di Pietro e Paolo a Roma non va preso alla lettera: egli considera i due Apostoli come una sola entità pastorale in Roma. Sul Matteo aramaico cfr. J. CARMIGNAC, La nascita dei Vangeli sinottici, tr. it., Milano, Ed. Paoline, 1986 (ed. orig. Paris 1984), in part., pp. 61 ss.

(19)La prima testimonianza importante che possediamo, quella di Papia, vescovo di Gerapoli nei primi decenni del II secolo, si sofferma ampiamente sul Vangelo di Mc. Conosciamo il passo di Papia (tratto da una sua opera esegetica intitolata Spiegazione dei detti del Signore) da Eusebio di Cesarea (Historia Ecclesiastica III,39,15); da esso dipende tutta la tradizione successiva sul Vangelo di Mc, che arricchirà la notizia di nuovi particolari, desunti da altre fonti o postulate: “Trasmette (sott. Papia) nella propria opera anche altre spiegazioni delle parole del Signore appartenenti al già citato Aristione e tradizioni del presbitero Giovanni: ad esse rinviamo coloro che desiderano conoscerle. Dobbiamo però ora aggiungere alle parole di lui prima citate una testimonianza che riporta a proposito di Marco, autore del Vangelo, e che suona così: «Anche questo diceva il presbitero (= l’Anziano): ‘Marco, divenuto interprete (ermêneutês) di Pietro, scrisse accuratamente (akribôs), ma non certo in ordine (taxei) quanto si ricordava di ciò che il Signore aveva detto o fatto’. Infatti non aveva ascoltato direttamente il Signore né era stato suo discepolo, ma in seguito, come ho detto, era stato discepolo di Pietro. Questi svolgeva i suoi insegnamenti in rapporto con le esigenze del momento, senza dare una sistemazione ordinata ai detti del Signore. Sicché Marco non sbagliò affatto trascrivendone alcuni così come ricordava. Di una cosa sola infatti si preoccupava: di non tralasciare nulla di quanto aveva udito e di non dire nulla di falso in questo». Questo è quanto viene esposto da Papia a proposito di Marco”. In Ireneo si ricava indirettamente la notizia che Marco scrisse prima del 50, perché afferma che Matteo scrisse il suo Vangelo mentre a Roma Pietro predicava e subito dopo continua dicendo che dopo la sua partenza Marco trasmise la predicazione di Pietro (EUSEBIUS, Historia Ecclesiastica V,8,3). Pietro lasciò Roma nel 44. Clemente Alessandrino dal canto suo scrisse: «Quando Pietro ebbe annunciato pubblicamente a Roma la Parola e predicato il vangelo secondo lo Spirito, i presenti, che erano molti, invitarono Marco, in quanto lo aveva seguito da tempo e ricordava le cose dette, di trascrivere le sue parole. Questi lo fece e consegnò il Vangelo a coloro che glielo chiedevano» (Ipotiposi VI, in EUSEBIUS, Historia Ecclesiastica VI,14,6); aggiunse ancora in un altro passo (Adumbrationes ad 1 Pt 5,13): «Marco, seguace di Pietro, allorché Pietro predicava pubblicamente il vangelo a Roma alla presenza di certi cavalieri di Cesare, [...] scrisse, sulla base di quanto Pietro aveva detto, il Vangelo chiamato di Marco». Nelle due testimonianze su questo argomento contenute nel libro VI delle sue Ipotiposi, Clemente Alessandrino da due diverse reazioni di Pietro all’iniziativa marciana, evidentemente avvenute in circostanze diverse. Dopo il passo citato sopra (in EUSEBIUS, Historia Ecclesiastica VI,14, 7) riporta: «Quando lo venne a sapere, Pietro non usò esortazioni né per impedirlo né per incitarlo»; invece nell’altro passo (ivi II,15,2): «Dicono che l’apostolo, quando seppe, attraverso una rivelazione diretta dello Spirito, ciò che era avvenuto, si compiacque dell’ardore di quelle persone e convalidò il testo scritto perché fosse letto nelle chiese». Se Pietro lo seppe dopo, vuol dire che era lontano, ossia che Marco scrisse nel 44/45. Ma siccome risulta essere stato lontano sia quando mantenne il riserbo sia quando approvò, Mc deve aver preparato una prima redazione nel 44/45, non gradita al suo maestro, e una seconda nel 48 (anno in cui di certo l’evangelista, rientrato in Oriente per il Secondo viaggio missionario paolino già nel 46/47, rivide il Principe degli Apostoli, che salì a Gerusalemme per il Concilio) che probabilmente Pietro approvò. Cfr. THIEDE, Il papiro, pp. 83-86.

(20) Torneremo su questi elementi. Alcuni antichi (Eusebio, Gerolamo, Ireneo) supponevano - a partire dalla conclusione degli Atti (scritti dal medesimo Luca) che si fermano al periodo della prigionia di Paolo a Roma - che Luca avesse scritto quando Paolo era ancora in vita, e perciò all’inizio degli anni ‘60. Cfr. EUSEBIO, Historia Ecclesiastica II,22: “È perciò probabile che Luca abbia scritto gli Atti in quel tempo, limitando la sua esposizione al periodo in cui era con Paolo”; GEROLAMO, De viris illustribus VII, rifacendosi a Eusebio; IRENEO DI LIONE, Adversus haereses III,1,1: “Dopo la loro partenza [di Pietro e Paolo, n.d.r]…Luca, compagno di Paolo, mise per iscritto il vangelo da lui predicato”..Che qui Ireneo parli di exodos come partenza e non come morte lo ha dimostrato E.E.ELLIS, Entstehungszeit und Herkunft des Markus-Evangeliums, in B.MEYER, Christen und Christliches, pp. 145-147. In effetti, attribuendo ad exodos il significato di morte, la composizione del Vangelo slitterebbe a dopo il 65-67. Ma Ireneo per indicare la morte usa sempre il termine thanatos. Quindi exodos vale partenza, riferito evidentemente al solo Paolo, a meno che Pietro non si sia allontanato da Roma una terza volta negli anno ’60 in circostanze sconosciute, per poi tornarvi e trovarvi la morte.

(21) G. PASQUALI, Storia della tradizione e critica del testo, Firenze, Le Monnier, 19522, p. 8: “Nessun altro testo greco è tramandato così riccamente e così credibilmente come il Nuovo Testamento”.

(22) Sull’arg. cfr. K. e B. ALAND, Il testo del Nuovo Testamento, trad. ital., Genova, Marietti, 1987; A. PASSONI DELL’ACQUA, Il testo del Nuovo Testamento. Introduzione alla critica testuale, Leumann (Torino), LDC, 1994. Cfr. p.es. le sue opere Possiamo fidarci del Nuovo Testamento?, trad. ital., Torino, Claudiana, 1980; ediz. orig. Can we Trust the New Testament?, London, Mowbrays, 1977; Redating the New Testament, London, SCM Press, 1976; trad. franc. Re-dater le Nouveau Testament, Paris, Lethielleux, 1987.THIEDE, Il papiro, pp. 97-100, con bibl. nell’app. erudito.Cfr. E.J.EPP, New Testament Papyrus Manuscripts and Letter-Carrying in Graeco-Roman Times, in B.A.PERSON, The Future of Early Christianity. Essays in Honor of Helmut Koester, Minneapolis 1991, pp.35-36.Questa naturalmente è la mia ipotesi. Per la questione in generale si vedano: W. EGGER, Metodologia del Nuovo Testamento. Introduzione allo studio scientifico del Nuovo Testamento, trad. ital., Bologna, Dehoniane, 1991; H. ZIMMERMANN, Metodologia del Nuovo Testamento. Esposizione del metodo storico-critico, trad. ital., Torino, Marietti, 1971 (ed. orig. Stuttgart 1967); Il messaggio della salvezza. Corso completo di studi biblici, diretto da G. CANFORA, P. ROSSANO, S. ZEDDA, Torino, L.D.C., 1964-1968, 5 voll., giunto poi negli anni ’70 alla IV edizione rifatta, in 8 voll.; Introduzione allo studio della Bibbia, pubblicata a Brescia dalla Paideia; è uscito, tra quelli relativi al Nuovo Testamento, il vol. 6 º (Vangeli sinottici e Atti degli apostoli, a cura di R.A. MONASTERIO e A. R. CARMONA, 1995; Logos. Corso di studi biblici, sotto la direzione di F. MOSETTO e altri, LDC, Leumann (Torino), 1994- : sono già usciti e interessano il Nuovo Testamento i voll. 1º (Introduzione generale alla Bibbia, a cura di R. FABRIS e collab., 1994); 5º (Vangeli sinottici e Atti degli Apostoli, a cura di M. LÀCONI e collab., 1994); AA. VV., Introduzione letteraria e teologica al Nuovo Testamento, a cura di J. SCHREINER e collaboratori, Milano, Edizioni Paoline, 19922; H. CONZELMANN - A. LINDEMANN, Guida allo studio del Nuovo Testamento, Casale Monferrato, Marietti, 19902 ; R.M.GRANT, La formazione del Nuovo Testamento, trad. it.; Brescia, Paideia, 1973.